Kay Gabriel*

Texto originalmente publicado no Invert Journal. Tradução de Ana Flávia Bádue.

Em uma de suas Cartas Revolucionárias, Diane di Prima ensina: “Lembre-se que você pode ter o que você pedir, peça / tudo”[1]. Di Prima faz com que a possibilidade entre pelo espaço que a demanda abriu. Ela até faz uma quebra na linha para provar esse ponto.

Quero começar esse ensaio no terreno da oposição criativa, onde descobrimos nossos desejos e necessidades como algo além da destruição criativa do mundo da vida capitalista. Chamemos isso de potencial do coletivo, uma mutualidade entusiasta. A força dessa oposição advém de sua proximidade em suprir nossas necessidades tal como as entendemos, na conceitualização plena e anti-ascética de seu escopo possível. Quando as crises do presente — que podemos enumerar: mudanças climáticas capitalogênicas, nacionalismos fascistas ou conservadores, crescimento da população global junto à crise da reprodução social[2] — parecem encurtar o futuro e nos forçam a aceitar algo que seja apenas “menos pior do que um pesadelo”, nossa primeira força está na nossa habilidade de conceber demandas que equivalham às nossas ambições. Estas devem ter como objetivo nada menos do que uma outra vida que valha a pena ser vivida.

O que a luta pela libertação trans tem a ver com o horizonte comunista? Essa questão imediatamente aponta para a complicada relação entre a luta de classes e a chamada política identitária. Nesse ensaio, meu objetivo é entender a força totalizante, e não particularizante, da política que toma o ponto de vista de uma ou outra identidade social. O filósofo húngaro Georg Lukács introduziu o ponto de vista como categoria a fim de pensar nas perspectivas diferenciais que as posições de classe podem ter sobre a totalidade capitalista.

Em uma tentativa lukácsiana de dar conta da produção capitalista da identidade sexual, Kevin Floyd, no livro The Reification of Desire, argumenta que a produção da identidade – ela própria uma reificação no sentido que congela e solidifica uma posição estável fora de um processo histórico – permite um conhecimento particular, historicamente situado e crítico sobre a totalidade capitalista: “Pensar a sexualidade em termos de reificação remete a uma dinâmica social que abre vantagem sobre a totalidade do capitalismo, assim como as fecha”[3]. Aqui, sigo um argumento análogo, a partir de uma perspectiva transsexual. Eu deliberadamente uso transsexual, em oposição a trans ou transgênero. Meu objetivo é trazer para primeiro plano a esfera da corporalidade[4] que a transsexualidade carrega – “corporalidade” nos remete à dimensão social da significação da qual participa qualquer corpo particular.

A seguir, eu argumento primeiramente que, para o capital, gênero é um regime ideológico que funciona como uma estratégia de acumulação. Em segundo lugar, argumento que o projeto de libertação trans vê as qualidades estéticas e sensuais do gênero como uma dimensão corporeamente autônoma, uma dimensão intensiva da desalienação, e é isso que revela sua relação totalizante com a luta de classes.

Em termos gerais, essas formulações oferecem um panorama das questões presentes a seguir. Digamos que os extremos sejam, de um lado, abjeção, e de outro, uma série de desejos e prazeres de alto risco. Uso abjeção no sentido proposto por Rosemary Hennessy: “ao desvalorizar alguns corpos, a abjeção ajuda a produzir sujeitos que valem menos – ou seja, sujeitos que são privados de si mesmos nas relações de trabalho que produzem capital”[5]. Por outro lado, meu foco no prazer vai, certamente, levantar suspeita: em certas correntes do “puritanismo de esquerda”[6], o prazer aparece como uma dimensão da experiência suspeita, não sem razão. A principal forma que o prazer aparece na sociedade de consumo dominada pela tirania da forma mercadoria é a promessa de satisfação em que o capital parasita para fazer circular bens e realizar lucros. Nessa perspectiva, a relação entre prazer e luta de classes é, no melhor dos casos, turva.

Ao mesmo tempo, ao relacionarmos prazer aos projetos de emancipação de gênero corremos dois riscos, aquele de uma teimosa falsa consciência, e o de se diletar sobre um tipo de experiência estética disponível apenas para aqueles materialmente amparados. Falar de gênero invoca, no mínimo, um sistema de diferenciação social cuja forma de aparência é primeiramente a abjeção, no sentido descrito acima, desigualmente racializada e variadamente distribuída, e cuja função para o capital é habilitar e manter uma divisão desigual do trabalho. Quando o coletivo Endnotes, por exemplo, chama gênero de “infortúnio” e de “poderosa imposição”[7], encontra-se nesse marcador de diferenciação tanto sua utilização pelo capital quanto sua marca como espécie de miséria.

Por outro lado, o desejo de um mundo da vida desalienado – como imaginado no slogan “pão e rosas” – é, no mínimo, a demanda que todas possam desfrutar dos tipos de contingência estética que o capital delega apenas aos ricos. Como resultado, qualquer agenda revolucionária deve orientar-se na direção de um futuro radicalmente prazeroso. Como escreve Fredric Jameson, essa orientação recentraliza o corpo e suas mediações: “o prazer é, em última instância, o consentimento da vida no corpo, a reconciliação – mesmo que passageira – com a necessidade da existência física em um mundo físico”[8]. A demanda elementar das pessoas trans por exercitar o máximo de autonomia possível sobre nossas próprias relações com a significação da diferença sexual traz o prazer como dimensão crítica da mobilização social para primeiro plano[9]. Esse posicionamento busca chamar a atenção para o corpo como espaço de luta pela desalienação intensiva do trabalho mental e manual. Essa tese, ao mesmo tempo, expõe em certo âmbito um determinado posicionamento abolicionista: o foco é a abolição da abjeção de gênero, e não – pelo menos, não no abstrato – da significação generificada. Mas estou precipitando meu argumento aqui.

Gênero como estratégia de acumulação

Em um momento em que os aparelhos repressivos de estado se aproximam das critpo-feministas de direita[10], torna-se extremamente necessário identificar o objeto de uma política de gênero emancipatória. Isso significa fazer algumas afirmações sobre gênero como dimensão da experiência tanto social quanto subjetiva. Consideremos as seguintes teses:

1. Gênero pertence à esfera da ideologia – não no sentido pejorativo de falsa consciência, mas no sentido descritivo de uma representação conceitual das relações sociais.
2. Enquanto tal, gênero nomeia a marca subjetiva deixada pela simbolização da diferenciação sexual – uma formulação que provisoriamente captura tanto a valência subjetiva do desejo e da identificação quanto as determinações objetivas das formações estruturais, sistêmicas e históricas que condicionam a possibilidade desses desejos e identificações. 
3. Os significantes secundários de gênero, junto com outros códigos sociais, flexionam as relações sociais a todo momento. Enquanto eixo de diferenciação, portanto, gênero serve como um instrumento pelo qual o capital compele e explora o trabalho de maneira desigual.

Essa lista parcial que levantei aqui responde ao imperativo do feminismo marxista de pensar simultaneamente as dimensões sociais da opressão, por um lado, e a exploração, por outro. Esse imperativo parte da teoria queer na medida em que as teses acima retiram qualquer base ontológica das operações de gênero e oferecem uma explicação de suas origens sociais. Mas este fenômeno puramente social não admite nenhuma tentativa voluntarista de simplesmente “desfazer” sua força determinística. Pensando analogamente, a forma do valor é apenas um “produto do cérebro humano”[11]. O desafio é, portanto, teorizar como o gênero modela a miséria e a violência sem recair no desejo desastrado de se colocar fora da força totalizante e abstrata da ideologia – ou até mesmo suplantar o projeto de uma transformação materialista do social por meio da crítica da ideologia.

Ter uma visão clara das técnicas pelas quais gênero molda o trabalho e vice-versa, confrontar gênero como um termo mediador de relações de classe e de propriedade: essa perspectiva soa consoante com a análise da Teoria da Reprodução Social (TRS). A TRS parte da crítica de Lise Vogel[12] que a opressão social das mulheres deriva primeiramente do fardo desproporcional – mantido pela instituição historicamente contingente da família – em reproduzir a força de trabalho, que Marx define como a soma das capacidades manuais e intelectuais dos seres humanos[13]. Tithi Bhattacharya afirma:

A TRS oferece uma possibilidade de lutar contra essa única mercadoria – e de compreender “os processos necessários para a reprodução da força de trabalho, biologicamente e como trabalhadores assalariados complacentes”[15]. A TRS nos dá acesso ao que Jordy Rosenberg chamou de “morada ocultadora”[16] do capital, os lugares e instituições – da unidade doméstica à escola e à prisão – que reproduzem uma força de trabalho explorável.

A TRS atualiza insights das feministas autonomistas dos anos 1970: a feminização da categoria de trabalho reprodutivo, que oculta sua própria capacidade como trabalho, auxilia a acumulação capitalista. No seu clássico livreto sobre o movimento de salários para o trabalho doméstico, Silvia Federici argumentava que “a simples reivindicação de salários para o trabalho doméstico significa recusar esse tipo de trabalho como expressão da nossa natureza e, portanto, recusar o papel feminino que o capital inventou para nós”[17]. O “nós” de Federici, claro, se quebra com a desigualdade racial embutida na categoria “mulheres”; de maneira semelhante, a esfera do trabalho reprodutivo quase nunca é inteira ou majoritariamente não paga, e menos ainda fica delimitada ao espaço doméstico e à família – mais ou menos como aponta a poderosa crítica de Angela Davis ao movimento de salários por trabalho doméstico[18]. Mas o cerne do argumento de Federici – que o capital “inventou papeis” para as categorias sociais que rejeita, e que tais papeis são usados para facilitar a exploração – nos leva a uma quarta tese complementar às anteriores:

4. Gênero, para o capital, assume uma forma de estratégia de acumulação, uma armação ideológica que dá sustentação a uma divisão desigual do trabalho, molda práticas de espoliação e predação e condiciona formas particulares de exploração, incluindo especialmente a forma de trabalho reprodutivo não- ou mal pago.

Essa minha formulação deriva do argumento de Neil Smith, para quem a natureza, esfera que a sociedade capitalista secreta como um outro ideológico, é uma estratégia de acumulação[19]. A tese de Smith, por sua vez, deriva da provocação feita por Donna Haraway sobre o corpo funcionar como uma estratégia de acumulação no advento do biocapital[20]. Retomar essa formulação polêmica visa menos fomentar a proliferação de uma lista de táticas de produção de valor empíricas – táticas que são, de qualquer maneira, amplamente reconhecidas e registradas – e mais salientar o que há de comum entre essas diversas estratégias: o reaproveitamento exploratório do residual, das estruturas e das práticas sociais pré-existentes, as quais o capitalismo anexa a si mesmo como co-extensores de suas operações. Essa estratégia de reprogramar o residual gera um desafio teórico para os marxistas: pensar em como o capital instrumentaliza gênero sem reduzir este último ao primeiro, seja como epifenômeno ou, pior, como servo.

Uma consequência dessa tese é que as formas de exploração e espoliação de gênero não podem ser capturadas simplesmente (ou liberalmente) por uma referência à distinção entre homens e mulheres, ou, no caso, por identidades cis e trans. Gênero como uma estratégia de acumulação é uma noção que está alinhada a uma perspectiva sensível às estratégias de espoliação e reinscrição de gênero pelo colonialismo[21]. Nesse sentido, a simultânea imposição e racialização das normas de gênero europeias facilitaram historicamente a acumulação primitiva, a coação violenta de pessoas colonizadas ao trabalho, assalariado ou não. Hortense Spillers, por exemplo, afirma que a mercadorização das pessoas africanas por meio do comércio transatlântico de escravizados assumiu a forma de “desgenerificação”, por meio da qual “um ser não é nem feminino nem masculino, uma vez que ambos são tomados como quantidades” (ênfase da autora)[22]. Uma episteme de gênero toma a forma de despossessão por meio da mercadorização e da tentativa de realizar valor a partir da vida humana. Ao provincializar o doméstico como um lugar racializado de reprodução social, a contribuição fundamental de Spillers flexiona e transforma as estratégias privilegiadas das feministas marxistas ao teorizar sobre o trabalho não pago de mulheres (brancas) dentro de casa junto a uma compreensão mais ampla e historicizada sobre os objetos e processos de exploração generificada.

Ideologia e seus antônimos

De qualquer maneira, algo como um equívoco entre gênero e capital aparece nos boatos transfóbicos – repassados por figuras politicamente distintas, como feministas anti-trans, cúmplices de direita das classes dominantes, e queridinhos da teoria queer – segundo os quais transsexuais reforçam as opressões gênero por meio das intervenções biomédicas sobre o corpo caracterizadas como “transição”. Um moralismo secreto se esconde nesses ataques. Implicitamente ou não, eles atacam desejos transsexuais – ter uma certa relação corporificada para com a significação da diferença sexual e declarar autonomia sobre essas relações – como errôneos, regressivos ou nojentos. A versão de esquerda desse moralismo é algo do tipo: uma vez que se descobre que operações de gênero reproduzem um mundo miserável, o que a transição de gênero poderia gerar se não o fortalecimento das forças normativas da heterossexualidade? De acordo com essa deturpada acusação, desejos transsexuais assumiriam uma forma extrema de falsa consciência, de suscetibilidade ao fascínio promovido pela ideologia de uma persona de gênero mercantilizada, que aparentemente ignora, intencionalmente, a violência e a precariedade distribuídas assimetricamente pelo gênero – como se nós transsexuais não estivéssemos sujeitas a esses efeitos de diversas e violentas maneiras. Esse moralismo totalmente fora do lugar transforma transsexuais em bodes expiatórios, escondendo seu próprio fracasso em aceitar as raízes da opressão de gênero contemporânea, que está fundada na produção capitalista do valor.

Ao mesmo tempo, o outro lado dessa acusação deturpada aparece na afirmação oposta, segundo a qual a transição, na realidade, desestabiliza, desnaturaliza ou desfaz a força ideológica, simplesmente assim. Essa é mais ou menos a tese do livro Testo Junkie, de Paul B. Preciado (“Eu não uso testosterona para me transformar em um homem, ou como uma estratégia física de transsexualismo; eu uso para frustrar aquilo que a sociedade espera de mim”[23] – palavras escritas, de maneira relativamente infame, antes do autor transicionar). Mas Preciado não está sozinho nesse conto do voluntarismo, o que comprova, de maneira nua e crua, a tendência da teoria queer em tratar gênero como ditames sociais passíveis de desnaturar, assim como o ovo em uma panela. Preciado transvaloriza um código moralista de valores ao ponto da transição aparecer como politicamente boa, ao invés de má – mas o ponto em comum entre essa tese e o moralismo que ela própria rejeita consiste em uma noção de ideologia maleável e na determinação do sujeito pela ideologia.

Com efeito, o debate se divide em dois polos opostos: ou a transição dá sustentação à abjeção de gênero (e para Janice Raymond deveria ser “moralmente banida”), ou a transição subverte a abjeção de gênero e deveria ser tomada como um ataque aos modos normativos de subjetividades possíveis. Não é coincidência que esse antagonismo remeta à oposição entre feminismos que veem o sexo como positivo e negativo: ou os desejos sexuais das mulheres são um tipo de coerção ideológica vinda de fora e merece atenção, ou o prazer sexual feminizado é um aspecto ideológico excluído da vida humana e merece ser abraçado. Ambas posições são homólogas, historicamente situadas na segunda onda dos debates feministas sobre identidades trans, pornografia e trabalho sexual nos anos 1970 e 1980. Ambas ignoram que a possibilidade de autonomia corporal seja uma dimensão crítica da vida social e da luta política, e preferem prescrever as posições corretas a se adotar frente aos ditames ideológicos. Ambas são moralistas e igualmente inúteis.

Em vez disso, vamos tomar como ponto de partida uma premissa anti-moralista: a transição pertence a algo totalmente diferente de um posicionamento politicamente virtuoso dentro ou em direção à significação da diferença sexual. Em uma famosa intervenção que fez à revista N+1, Andrea Long Chu afirma que a “transição expressa não a verdade de uma identidade, mas a força de um desejo”[24]. Articulando uma teoria da formação do sujeito, Chu oferece uma tese basicamente (ou explicitamente, para usar um termo psicanalítico) psicanalítica. Mas em certo nível de abstração lacaniana, a oposição entre “a verdade de uma identidade e a força de um desejo” as transforma em formulações idênticas, unidas pela prioridade do desejo em relação ao sujeito: desejos fazem a mediação entre um ideal psíquico e um irrepresentável Real do sexual e da experiência corporal, o grilhão que permite o desenvolvimento da formação do sujeito. Veja-se, por exemplo, a tentativa anti-patologizante de Oren Gozlan em alinhar gênero à “fantasia e imaginação”:

Gênero, em outras palavras, é “um objeto fantasia que faz a mediação entre os desejos e a realidade social (…) uma construção que liga, pela fantasia, sujeito e objeto”[26].

Portanto, transsexuais não são as únicas a carregarem uma relação desejosa para com a nossa própria relação corporificada de gênero e sexualidade – é o oposto. Gozlan escreve que “cada disposição de gênero carrega um gérmen de desamparo, ansiedade e culpa, e, portanto, é vulnerável a dissociações, rupturas e idealizações”[27]. Não-transsexuais também são evocados à uma subjetividade por meio de operações ideológicas de gênero; a não-transição também expressa a força do desejo. A patologização de desejos transsexuais circunscreve e ressexualiza as configurações de gênero de acordo com a força normativa da história da clínica[28], dando suporte ao adágio althusseriano segundo o qual “estar na ideologia é sempre para os outros, nunca para si mesmo”[29].

Em resumo: na escala do sujeito, gênero nomeia o desejo que faz a mediação entre os desejos e o real – entre ideia e atualização. Não se trata da defesa da libertinagem, da indulgência antissocial do eticamente suspeito, ou de um quietismo politizado. Desejos transsexuais não são bons ou maus, eles são reais. Ideologia não tem antônimo e, em última análise, as decisões estéticas que marcam a conformidade ou o rompimento com os ditames das normas de gênero são, em todos os sentidos possíveis, imateriais. A questão central não é, portanto, se os desejos transsexuais são adequadamente contra-ideológicos, mas o que é possível fazer quando se tem os desejos que temos. Quais demandas esses desejos projetam na estrutura do mundo tal como ele é? E como eles se relacionam com e contra a instrumentalização de gênero a serviço da acumulação? Quando a política trans sai do cabo de guerra em torno da virtude política dos nossos desejos e passa para o mundo material das forças que precarizam nossas e outras vidas, quais recursos encontramos para a emancipação e a solidariedade?

Transsexuais na morada ocultadora

Qualquer esboço de resposta a essas perguntas precisa emergir do encontro com a vida trans tal como ela é realmente e materialmente vivida. Como a abjeção assimétrica de transsexuais se encaixa no modo como o capital usa o gênero como estratégia de acumulação? Hennessy chama a nossa atenção para o papel da abjeção em aprofundar a exploração do processo de trabalho, mas a força de seu argumento não para aí. Hennessy argumenta que a identidade social é como uma “segunda pele”[30]; os significantes secundários dessa identidade agem sobre relações sociais de acordo com manobras da ideologia intangíveis e inconscientes. Abjeção, nesse sentido, vai além da relação de trabalho assalariado (que se manifesta, digamos, na redução de salários, aumento do trabalho, agravamento de condições, e assim por diante) e chega à precarização quando sequer se consegue um emprego ou se consegue mantê-lo, ou quando não se é possível assegurar o acesso a outros meios de subsistência – como habitação, saúde, educação.

Abjeção, portanto, molda não apenas o que se faz por salário, mas também o des- ou subemprego, e a consequente precarização. Trish Salah destaca a “crise de classificação na qual a suspeita sobre o status ontológico (sexuado) de sujeitos trans pode impedir a atribuição de valor; certamente, a dificuldade ao acesso a empregos assalariados dentro da economia formal enfrentada por pessoas trans que conseguem “passar”[31] é diretamente proporcional ao repúdio transfóbico à identificação de sexo das pessoas trans, e também ao seu valor como pessoa dentro do sexo atribuído”[32]. A atenção que Salah confere à relação entre trabalho e “passabilidade” mostra que a vulnerabilidade à abjeção fóbica sucede a revelação, a descoberta e/ou a legibilidade do status trans – o momento num encontro social quando a “segunda pele” da identidade torna-se perceptível.

O impacto da abjeção fóbica se espraia para além das relações de trabalho assalariado, chegando na esfera reprodutiva, constrangendo nossa habilidade de nos reproduzirmos como pessoas transsexuais. Considerando o papel central da família na regulação da reprodução social – papel que, segundo Mohandesi e Teitelman[33], se expandiu durante a crise da reprodução social no pós-1980 no Norte Global – a alienação desigual que recai sobre pessoas trans dentro da unidade familiar exacerba nossa precariedade social. Como afirma Kate Doyle Griffiths, “nos interstícios da ampliação dos direitos, na elaboração de redes de família e no retrocesso da direita, pessoas queer servem como a categoria dos ‘últimos a serem contratados e os primeiros a serem demitidos’ dentro da família (…), uma categoria opcional de trabalho reprodutivo de reserva para uma classe trabalhadora cada vez mais pressionada a se auto-reproduzir com base nos nossos esforços”[34]. As observações de Griffiths têm um sentido particular para nós transsexuais que normalmente não conseguimos evitar a revelação do status trans para os membros da família.

Chamemos isso de mobilidade descendente inconsistente, altamente racializada em termos práticos[35]. É isso, acima de tudo, que modela o alinhamento histórico entre transsexuais e a economia informal, sobretudo no trabalho sexual. Não se trata de repetir o mito estigmatizante que sexo é trabalho, como Nihils Rev e Fiona Mae Geist fazem, um “trabalho quando não há mais recursos”[36]. Ao contrário, as barreiras ao emprego formal, juntamente com a codificação ideológica da legibilidade dos corpos transsexuais como mercadorias sexuais – que é a face privada e ilícita da abjeção pública das corporalidades trans – dão condições à indústria sexual trans, um campo caracterizado pela criminalização desigual e vulnerabilidade ao perigo que, entretanto, “oferece grande autonomia e estabilidade financeira comparada com outros espaços de trabalho mais tradicionais, com menos barreiras para acessar”[37].Monica Forrester, Jamie-Lee Hamilton, Mirha-Soleil Ross e Viviane Namaste argumentam que “uma história da transsexualidade é uma história da prostituição”[38], explicando que os enclaves sociais que historicamente deram base às comunidades trans são decorrentes das lutas políticas de trabalhadoras trans do sexo, uma categoria amplamente[39] composta por mulheres não-brancas.

A tese segundo a qual a história da transsexualidade é a história do trabalho sexual ajuda a pontuar duas questões fundamentais: primeiro, o capital encontra em transsexuais uma categoria de reserva de trabalho reprodutivo descartável na forma de trabalho sexual. Hennessy registra os efeitos da “feminização” na compra e venda da força de trabalho: “todos os sujeitos que transgridem a distribuição de corpos generificados prescrita são feminizados, sejam eles homens ou mulheres (…) Ser feminizada é carregar na segunda pele corporificada a marca de uma (des)valorização, que é, ne verdade, muito valiosa para o capital”[40]. O trabalho sexual é, portanto, a primeira forma histórica que o trabalho feminizado assumiu para as pessoas transsexuais – embora de forma diferente a depender da raça, localização geográfica, status transmasculino ou transfeminino, e outros fatores sociológicos. A segunda questão é que, do ponto de vista do trabalho, o trabalho do sexo trans foi a condição fundamental para a emergência de comunidades trans politicamente mobilizadas e culturalmente ativas, capazes de determinar o que necessitamos e identificar pontos de solidariedade com outros movimentos políticos e sociais.

Situar a agenda emancipatória trans na sua configuração histórica decorrente do trabalho sexual deixa de fora tanto (1) a epistemologia da clínica e sua atenção à autenticidade e adequação dos desejos transsexuais e (2) um homonacionalismo trans-modulado que está emergindo e focando estritamente nos direitos e representações centradas em facilitar a vida de sujeitos brancos burgueses no coração do império[41]. Trata-se de enquadrar o posicionamento político ao lado daquelas que tem apenas a força de trabalho para vender – e determinar, do ponto de vista do trabalho, as coordenadas em que as necessidades e demandas de uma política trans agem sobre a luta de classes e são impactadas por ela.

Hedonismos, utópico e científico

Que demandas são essas? Vamos começar com uma lista provisória: descriminalização do trabalho sexual, junto com o fim das prisões e fronteiras, saúde livre e compreensiva, moradia universal, autonomia e desenvolvimento de crianças e adolescentes (uma afirmação já trivializada), e socialização do cuidado reprodutivo, inclusive o cuidado de idosos[42].

Mas além disso, sublinho que demandas transsexuais pelo exercício da autonomia sobre nossas configurações de corporalidade e sexualidade, seja por meio de intervenções sociais ou médicas, são parte de uma categoria de desejos e prazeres de alto calibre, cujo cerne utópico é a demanda para que o corpo seja um lugar de afirmação sobre e contra a prática de abjeção. Por um lado, designar o prazer como espaço para luta política é reconhecer, com Jameson, a inevitabilidade da vida sensual dentro de um mundo material. Ter fome ou cansaço, estar com dores crônicas ou em constante luto, cotidianamente com medo ou simplesmente entediada – essas texturas da vida cotidiana importam politicamente pois, no mínimo, elas nomeiam as misérias que uma classe inflige sobre a outra com o objetivo de ter acesso à alimentação, descanso, saúde, segurança, companhia ou experiências esteticamente motivantes. Optar por uma posição ascética com relação a essas dimensões da experiência não é o suficiente; por que o objeto do nosso sonho revolucionário não pode incluir um mundo em que todos possam ter uma vida desalienada – pescar à tarde e fazer crítica depois do jantar[43]?

Mas um hedonismo transsexual traz mais do que sensualidade. “A transsexualidade nos assusta”, escreve o poeta Stephen Ira. “Ela confessa o quanto / a beleza importa para a vida”. Um hedonismo transsexual reconhece que a significação da diferença sexual faz a mediação de todo relacionamento entre pessoas no mundo social, inclusive a relação para consigo mesma; ele insiste na corporalidade como mediadora do mundo social e como facilitadora da agência e da autonomia sobre o desejo de intervenção no processo de mediação. Por fim, contra o interesse lascivo nos espetáculos focados no sofrimento trans, que foram implacavelmente capitalizados pela indústria cultural por tão pouco[44], esse hedonismo politicamente interessado sugere que nós, sujeitos da emancipação trans, não somos vítimas passivas de nossas supostas patologias, mas somos agentes políticas que em alguma medida sabem exatamente o que precisamos e temos a intenção de garantir nosso acesso a isso, em solidariedade umas com as outras e com a esquerda em geral.

Como discutido anteriormente, minha ênfase na valência política do prazer provavelmente vai desagradar uma consciência de esquerda que vê na diferença sexual apenas estratégias diferenciais para a extração de mais-valia. Mas a base desse escândalo decorre, em parte, do resíduo de transfobias previamente dominantes e, surpreendentemente, duras: os feminismos que destacaram a imagem pornográfica e supostamente revoltante de pessoas transsexuais tendo prazer com nossos próprios corpos; ou as objetificações da categoria de mulher trans-autoginefílica que deriva sua satisfação sexual tão somente de sua feminização, noção proposta por Ray Blanchard.

À sua maneira, esses fantasmas se juntaram ao puritanismo da esquerda descrito por Jameson em 1983 para produzir uma profunda suspeita do prazer – como um lodo mental do imperativo cívico no capitalismo tardio de consumir e gozar do consumo. A resposta de Jameson à encruzilhada em que, de um lado, está um insensato asceticismo e, de outro, a não-política de um lazer burguês, é insistir na função alegórica do prazer, em sua capacidade de sugerir uma dimensão de transformação do mundo social: “o direito a um prazer específico, a um gozo específico das potencialidades do corpo material – se é que ele não pode ser apenas isso, mas tem que ser político (…) – precisa, de uma maneira ou de outra, estar pronto a figurar em prol da transformação das relações sociais como um todo”[45].

Como um imperativo sobre o consumo, o argumento de Jameson coloca um nível um tanto alto como parâmetro (do tipo: ok, papai). Mas penso que a força em retomar o prazer em termos de suas funções alegóricas consiste em restaurar o prazer dentro do projeto revolucionário, ao qual Kristin Ross chamou recentemente de “luxúria comunal”. Para Ross, o slogan de luxúria comunal confronta uma luxúria burguesa do consumo de bens ao imaginar um mundo “todo mundo teria sua parte do que há de melhor”[46]. Segundo Jameson, o prazer tem o potencial de, no mínimo, dar forma à força desse slogan na imagem de um mundo pensado de outra maneira. 

A partir dessa perspectiva, a estética ganha uma valência totalmente diferente daquela existente no cabo de guerra entre configurações do corpo e suas sensações ideológicas e contra-ideológicas. Para pessoas transsexuais, esse projeto estético é basicamente corporificado – ou seja, é social, mas irredutivelmente mediado pelo corpo. A mínima demanda por autonomia sobre a própria disposição sexuada exerce uma grande força sobre a capacidade do corpo em ser uma fonte de prazer contínuo sobre e contra a alienação rotinizada. Não é necessário dizer que o horizonte emancipatório de uma vida prazerosa e desalienada vale para pessoas transsexuais e não-transsexuais. O ponto de vista especificamente transsexual revela, para uma política de gênero emancipatória, que o corpo, incluindo suas capacidades dentro da significação da diferença sexual, é um lugar de luta indispensável para a criação de um mundo da vida desalienado e disponível para todas. Quando Bhattacharya clama que a “demanda das comunidades [da classe trabalhadora] por estender suas esferas de prazer é uma demanda de classe vital”[47], a proeminência do corpo como mediação entre o desejo e o social aparece como o lado intensivo dessa demanda extensiva.

Gênero e sua suprassunção

O desejo de qualquer esquerda revolucionária deve ser por um mundo onde essa esquerda não seja mais necessária – em que todas as ferramentas para entender o capital e as relações coloniais existentes não tenham mais um objeto para examinar. Em uma palavra, a finalidade teórica de qualquer marxismo é seu próprio Aufhebung. Portanto, quando sugiro que a navalha estética da emancipação trans tanto revela certas coordenadas para a luta política presente quanto orienta a si mesma em direção a um futuro radicalmente prazeroso, eu também quero dizer que o horizonte de tal hedonismo deveria pertencer a um mundo no qual a estética não se distinguiria da vida como tal. Isso corresponde ao que o coletivo Endnote identifica como horizonte, “uma vida na qual todas as esferas separadas da vida sejam abolidas”[48].

De alguma maneira, meu projeto é identificar as operações de gênero em duas escalas distintas – a escala subjetiva de relações interpessoais e a escala político-econômica – e argumentar que uma ajuda a pensar sobre as determinações da outra, bem como as dimensões emancipatórias em ambas. Assim sendo, esse projeto está de acordo com a abolição do gênero em um mundo em que, como o manifesto Xenofeminista descreve, “traços que são agregados atualmente sob a rubrica de gênero não oferecem mais um mapa para as operações de poder”[49]. No limite, podemos imaginar que a significação da diferença sexual só vai importar no nível da contingência no mundo pelo qual estamos lutando. Se entendemos abolição no sentido de Aufhebung, e não como evacuação, começamos a entender o projeto de emancipação trans no sentido lukácsiano de “movimento de mediações que procedem do presente para o futuro”[50].

Voltemos, entretanto, à teorização da noção de abolição no ensaio “Logic of Gender”, do coletivo Endnotes, para retomar os argumentos que forneci anteriormente. Argumentei que na escala das relações subjetivas, gênero nomeia a marcação da simbolização da diferença sexual, um desejo que faz a mediação entre desejos e atualizações e, portanto, revela uma orientação estética de mundo que, na escala da luta política, auxilia a determinar algumas das coordenadas para a emancipação.

O Endnotes propõe uma formulação relativamente, senão completamente, distinta: gênero nomeia simplesmente “a separação [social] entre as esferas” como mediação da produção de valor. O texto distingue a esfera do mercado direto do indireto – atividades mediadas. Gênero, portanto, nomeia a ancoragem de certos grupos a determinadas esferas de atividades sociais. O resultado desse processo é, ao mesmo tempo, a reprodução continuada de dois gêneros como separados”. Nesse sentido, gênero se torna, estritamente, uma abstração real marxiana em analogia à forma valor, em que o sexo do corpo material ocupa a posição de valor de uso. A analogia gera um imperativo de abolição, “assim como valor de troca e valor de uso devem ser abolidos do processo de comunização”. Usando o idioma de Butler, o Endnotes avança o argumento essencialmente hegeliano que a desnaturalização do gênero gera uma forma de consciência sobre suas próprias operações: “o processo de desnaturalização cria a possibilidade do gênero aparecer como um limitador exterior. Isso não significa que os limites do gênero sejam menos poderosos do que antes, mas que agora podem ser vistos como limites, ou seja, como algo externo ao ser que é passível de ser abolido”.

De forma amigável e sensível ao modo como o coletivo Endonotes sustenta um realismo cristalino sobre as misérias do presente, eu discordo que equivaler gênero à produção de valor leve à dissolução do sujeito, ou de toda escala subjetiva. Endnotes nos permite apreender a instrumentalização do gênero por parte do capital como uma estratégia de acumulação, mas comete o erro para o qual chamei atenção anteriormente: compreende-se gênero como acessório meramente epifenomenal à economia política capitalista. Essa abordagem traz uma série de problemas, tanto analíticos quanto políticos. Analiticamente, ela não dá conta do momento subjetivo, seja como dimensão irredutível da experiência, ou como lugar de desejos politicamente marcados. Ela também opera com um conceito presentificado de gênero, o que gera problemas tanto para uma análise da história quanto para a imaginação de uma política futura: a identificação do gênero como simples função da forma valor deixa poucos recursos para pensar gênero antes e fora da dominação global do capital e das relações coloniais. Além disso, se gênero é apenas um instrumento para a produção de valor e compartilha, portanto, de seu destino, a manutenção ou ação sobre a relação que se tem com a diferença de gênero desejante assume a forma de falsa consciência, de adoção politicamente errônea de uma “imposição exterior”.

Como discutimos anteriormente, o diagnóstico de falsa consciência leva, na melhor das hipóteses, a um complacente não-reconhecimento dos desejos transsexuais e, na pior, à acusação de que pessoas trans seriam insuficientemente críticas à abjeção de gênero e por isso “mais reais que o rei”. Meu ponto é menos que o argumento do coletivo Endnotes seja hostil, e mais que sua perspectiva de abjeção de gênero não dá atenção suficiente às questões sobre a autonomia corporal levantadas pela emancipação trans, e delas se distancia.

Consequentemente, o coletivo Endnotes identifica corretamente que e como o capital instrumentaliza o gênero, mas conclui erroneamente que o capital usa o gênero para explorar pessoas e, portanto, que gênero seria o objeto da abolição, e não sua instrumentalização exploratória. (Em uma correspondência pessoal, o autor Cam Scott identifica esse movimento argumentativo como um silogismo reverso e o equipara a um engano aceleracionista: capital é mau para as pessoas, vamos nos livrar delas). Em última análise, eu concordo que refletir sobre gênero exclusivamente em termos de abjeção revela a falência da imaginação a respeito de uma renovação emancipatória das relações sexuais e de gênero, coextensiva a qualquer projeto revolucionário que valha a pena.

Consideremos uma diferente noção de abolição. Jules Joanne Gleeson identifica as raízes dos abolicionismos contemporâneos em pensadores da era da emancipação gay, incluindo Mario Mieli e Monique Wittig[51]. O livro Homosexuality and Liberation: Elements of a Gay Critique[52],de Mieli, usa a expressão “trans-sexualidade”[53] para nomear as amplas reivindicações dentro do escopo de uma perversidade polimorfa. Algumas de suas formulações soam embaraçosas – como aquela sobre o camarada de Mieli, Guy Hocquenghem, sobre a universalidade anticapitalista do erotismo anal. Mas Mieli atenta para uma utopia hedonística atrás da outra, definindo o “momento revolucionário homossexual” por meio de seus “prazeres particulares”[54]. Ele ainda apreende o prazer como tendo lugar não apenas na libertação da sexualidade – embora ele entenda a descriminalização do exercício do erotismo em público como demanda da emancipação gay[55] – mas também nas transgressões censuradas do drag, mais uma “dimensão do prazer coberta de tabu”. O livro Elements of a Gay Critique sustenta o argumento que propus anteriormente: uma política revolucionária de gênero e sexualidade dará base à autonomia sobre as capacidades do corpo dentro da significação da diferença sexual como elemento de luta por uma desalienação intensiva. Ele ainda escreve que:

Mieli entende mediação como uma maneira de articular uma política fundada no presente a uma voltada para o futuro. É esse o ponto – para nos trazer de volta às configurações da vida humana que são barradas e à luta pela emancipação. Não podemos restringir o horizonte dessa luta aos termos exclusivos da emancipação trans, o que levaria apenas a alegações racistas e imperialistas de um homonacionalismo com tonalidade trans – mas ao mesmo tempo, não podermos ignorá-los. Com vistas a um hedonismo politicamente urgente, a questão então passa a ser: o que seria do gênero se ele funcionasse como fonte de prazer desalienada, ao invés de ser uma estratégia de acumulação? – questão que, se mobilizada na prática, nos auxiliará a mover o mundo em uma escala relevante.

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* Kay Gabriel é poeta, professora e ativista. Ela mora no Queens, em Nova York.

[1] Diane di Prima, Revolutionary Letters (San Francisco: Last Gasp of San Francisco, 2005), 32.

[2] Cf. Salar Mohandesi e Emma Teitelman, “Without Reserves”, in Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression, ed. Tithi Bhattacharya (London: Pluto, 2017), 62–67.

[3] Kevin Floyd, The Reification of Desire: Toward a Queer Marxism (London: University of Minnesota Press, 2009), 20.

[4] Embodiement, no original [N.T.].

[5] Rosemary Hennessy, Fires on the Border: The Passionate Politics of Labour Organising on the Mexican Frontera (Minneapolis: University of Minnesota, 2013), 131. “Esses valores e a carga afetiva que acompanha a abjeção ou o reconhecimento de sujeitos corporificados de diferentes tipos estão embutidas nas capacidades que produzem mais valia durante a jornada de trabalho”.

[6] Como escreve Fredric Jameson em “Pleasure: A Political Issue,” in Ideologies of Theory (London and New York: Verso, 2009), 377.

[7] Endnotes, “The Logic of Gender: On the Separation of Spheres and the Process of Abjection”, Endnotes 3: Gender, Race, Class and Other Misfortunes (2013).

[8] Jameson, “Pleasure: A Political Issue” (381).

[9] Leia-se, por exemplo, o manifesto da Edinburgh Action for Trans Health, que aglutina as demandas pela intencional permissão da autonomia corporal trans, pela liberdade de prisioneiras trans, pela descriminalização do trabalho sexual, pela socialização completa da reprodução, e muito mais.

[10] Cf. Melissa Gira Grant, “Beyond Strange Bedfellows: How the ‘War on Trafficking’ was Made to Unite Left and Right,” Public Eye, 6 August 2018. E Sophie Lewis, “Julie Bindel and the Wrong School of Abolitionism,” Verso Blog, 24 May 2018.

[11] Karl Marx, Capital vol. 1. Trad. Ben Fowkes (London: Penguin, 1976), 165.

[12] Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Towards a Unitary Theory, (Chicago: Haymarket, 2013 [1983]), 141-156.

[13] Ibid., 270.

[14] Bhattacharya, “Introduction: Mapping Social Reproduction Theory” in Social Reproduction, 3.

[15] Ben Fine and Alfredo Saad-Filho, Marx’s ‘Capital’ 6th ed. (London: Pluto, 2017), 60, citado in Bhattacharya (2017), 8.

[16] Jordy Rosenberg, “Becoming Hole (The Hiddener Abode),” World Picture Journal 11 (2016).

[17] Silvia Federici, Wages Against Housework (Bristol: Power of Women Collective and Falling Wall Press, 1975), 4.

[18] Angela Davis, Women, Race and Class (New York: Vintage, 1983).

[19] Neil Smith, “Nature as Accumulation Strategy,” Socialist Register 43, (2007).

[20] Donna Haraway, Modest_Witness@Second_Millennium.Female_Meets_OncoMouse(tm) (New York and London: Routledge, 1997).

[21] Cf. Maria Lugones, “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System,” Hypatia 22.1, (2007).

[22] Hortense Spillers, “Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book,” Diacritics 17, no. 2 (1987), 72

[23] Paul B. Preciado, Testo Junkie: Sex, Drugs and Biopolitics in the Pharmacopornographic Era (New York: Feminist Press, 2013), 11.

[24] Andrea Long Chu, “On Liking Women,” n+1, 2018.

[25] Oren Gozlan, Transsexuality and the Art of Transitioning: a Lacanian Approach (New York and London: Routledge, 2015), 41.

[26] Ibid., 103.

[27] Ibid., 13.

[28] História essa que foi vencida, como demonstrou Trish Salah, pela complexa história da interpretação freudiana e pós-freudiana das memórias de Daniel Paul Schreber. Por exemplo, seu “To Return to Schreber: Trans Literatures as Psychoanalysis” in Current Debates in the Field of Transsexual Studies ed. Oren Gozlan, 169-180. Veja também Griffin Hansbury, para quem a patologização dos desejos e corporalidades transsexuais se desenvolvem a partir da contra-transferência transfóbica do analista – especialmente, da ansiedade de ser colocado próximo à homossexualidade. “Unthinkable Anxieties: Reading Transphobic Countertransference in a Century of Psychoanalytic Writing,” TSQ, 4.3-4, (2017), 384-404.

[29] Louis Althusser, Essays on Ideology, (New York and London: Verso, 1984), 49

[30] Cf. Hennessy, Fires on the Border, 125-150.

[31] Passar, em inglês to pass, é o termo usado para se referir a uma pessoa, normalmente transgênero, que é percebida como cisgênero. Por exemplo, uma mulher trans que é vista como mulher cis é uma mulher que “passa”. Neste trecho, Gabriel discute as consequências da identificação de pessoas trans como cis. Há um debate dentro da comunidade trans sobre a normatização da passabilidade, pois nem todas as pessoas transgênero desejam passar e, ao se tratar da passagem como última realização da identidade de gênero, corre-se o risco de se reforçar binarismos e se execrar aquilo que não cabe nas categorias tradicionais. [N.T.]

[32] Cf. Trish Salah, “Notes Towards Thinking Trans Institutional Poetics,” in Eva Karpinski, Jennifer Henderson, Ian Sowton and Ray Ellenwood (org.), Trans/acting Culture, Writing, and Memory: Essays in Honour of Barbara Godard, 167-189.

[33] Mohandesi and Teitelman, 62.

[34] Kate Doyle Griffiths, “The Only Way Out Is Through: A Reply to Melinda Cooper,” Verso (blog), March 26, 2018.

[35] Como demonstra o Centro Nacional de Igualdade Transgênero (NCTE), a pobreza desenfreada entre pessoas trans nos Estados Unidos anda junto com clivagens raciais.

[36] Nihils Rev and Fiona Mae Geist, “Staging the Trans Sex Worker,” TSQ 4.1 (February 2017), 118.

[37] Erin Fitzgerald, Sarah Elspeth, Darby Hickey, Cherno Biko, and Harper Tobin, Meaningful Work: Transgender Experiences in the Sex Trade (National Center for Transgender Equality, 2015), 7.

[38] Monica Forrester, Jamie-Lee Hamilton, Mirha-Soleil Ross and Viviane Namaste, “Statement for Social Services Agencies and Transsexual/Transgender Organisations on Service Delivery to Transsexual and Transvestite Prostitutes,” in Viviane Namaste, Sex Change, Social Change: Reflections on Identity, Institutions and Imperialism (Toronto: Women’s Press, 2011), 105.

[39] Os resultados da pesquisa do NCTE mostram que 20% dos respondentes que já haviam feito algum tipo de trabalho sexual na vida eram homens trans, e 23% das respondentes eram não-binárias com o “feminino”  marcado nos certificados de nascimento originais.

[40] Hennessy, Fires on the Border, 130.

[41] Cf. C. Riley Snorton and Jin Haritaworn, “Trans Necropolitics: a Transnational Reflection on Violence, Death, and the Trans of Color Afterlife,” in Stryker and Aizura (eds.), The Transgender Studies Reader, Second Edition (New York and London: Routledge: 2013), 65-76.

[42] Para uma descrição ambiciosa da socialização do cuidado reprodutivo, ver o livro Full Surrogacy Now (2019) de Sophie Lewis.

[43] Em nome da honestidade intelectual, eu teria que admitir que há um certo humanismo nessas formulações, no sentido que pressupõe certos limites às possíveis e historicamente situadas dimensões da experiência humana. Eu não tenho espaço aqui para defender nenhuma concepção de humanismo, então eu vou apenas dizer que o humanismo está menos comprometido com um estático e, portanto reacionário, conceito de humano, do que seus detratores nos fazem crer – enquanto o anti-humanismo conceitualmente disponível e atualmente popular, vindo desde os chamados neomaterialistas até o aceleracionismo, basicamente é uma droga. Como Nicholas Brown sugere, a resposta certa para os infelizes contrários deveria ser determinar um anti-anti-humanismo suficiente para entender tanto a determinação quanto o sujeito.

[44] Sobre este ponto, cf. a introdução do livro Trap Door: Trans Cultural Production and the Politics of Visibility (2017), por Tourmaline, Eric A. Stanley and Johanna Burton.

[45] Jameson, “Pleasure: a Political Issue,” 384-5.

[46] Kristin Ross, Communal Luxury: the Political Imagination of the Paris Commune (New York and London: Verso, 2015).

[47] Bhattacharya, “How Not to Skip Class: Social Reproduction of Labour and the Global Working Class” in Social Reproduction, 92.

[48] Mais uma vez, retirado do ensaio “Logic of Gender” (2013).

[49] Laboria Cuboniks, Xenofeminism: A Politics for Alienation, publicado como panfleto pela Verso Books (2018).

[50] Como Lukács escreve em “Reification and the Consciousness of the Proletariat,” (1923), 32.

[51] Cf. o primeiro dos dois ensaios de Gleeson para o Blindfield Collective: “The Call for Abolition: From Materialist Lesbianism to Gay Communism,” 2017.

[52] Mario Mieli, Homosexuality and Liberation: Elements of a Gay Critique, trad. David Fernbach (London: Gay Men’s Press, 1980 [1977]). Recentemente traduzido e publicado como Towards a Gay Communism, trans. Fernbach and Evan Calder Williams (Pluto Press, 2018).

[53] Não confundir com transsexuais de fato, que Mieli também aborda.

[54] Ibid., 204.

[55] Ibid., 194: “Mesmo hoje não podemos fazer amor livremente como gostaríamos, nos ônibus ou nas ruas…”

[56] Ibid., 38