a poética negra feminista de denise ferreira da silva

Nathalia Silva Carneiro[1]

“Anastácia Livre”, de Yhuri Cruz

“O corpo sexual feminino, o descritor de um excesso (em relação à produtividade jurídica, econômica ou simbólica) cósmico, quero dizer infinito (por ser imensurável), abre a possibilidade para uma crítica radical do presente global. Por um lado, como o traço irresolúvel de um Outro desejo, este corpo desestabiliza apropriações imediatas da figura da Mulher. (…) O corpo da mulher negra conserva a possibilidade de um outro desejo. [Esse desejo] continua como guia ainda por ser delineado para uma práxis radical.”

Denise Ferreira da Silva

Enquanto escrevo, somam-se ainda mais mortas/os às incontáveis atingidas/os pela colonização-capitalismo, tanto a partir da violência estatal contra corpos e territórios não-brancos, roubo de terras nativas e por suas intervenções no mundo microbiológico e climático. Há algumas semanas assistimos à imagem de uma mulher negra sendo asfixiada em São Paulo por um policial. Embora não tenha de fato morrido, sua morte simbólica foi incessantemente repetida nos noticiários e redes sociais. Essa cena – e incontáveis outras – rondam a feitura deste texto.

Grada Kilomba inicia Memórias da Plantação com a gravura de Anastácia[2], na qual esta encontra-se com uma máscara e um colar de ferro utilizados como tortura em pessoas escravizadas. No entanto, Kilomba se recusa a exibir tal retrato em suas falas públicas, pois, assim como as palavras, “as imagens também são capazes de reproduzir violência”[3]. Haveria um fetichismo e voyeurismo na reprodução de retratos de pessoas escravizadas e sempre “o perigo da naturalização”[4]. Este tipo de repetição à exaustão, portanto, recolocam a pessoa negra no lugar de objeto, de sofrimento, e impedem o luto transformador – só possível quando esta é vista como sujeito[5]. Ao longo de sua obra, Grada Kilomba vem afirmando a importância do luto para lidar com o trauma colonial. Mas o que significaria o luto real de um genocídio que não para de ocorrer desde o início da modernidade? Uma reparação, diz Grada Kilomba[6]. Também Eve Tuck procura se resguardar das construções do conhecimento enquanto produção de imagens de dor, pois estas não levam à alteração das estruturas colonias e, sim, restauram a moralidade do/a colonizador/a, reinstaurando-o/a no lugar da inocência[7], daquele/a que faz a crítica, mas ainda deixando a questão do roubo das terras nativas – sobre a qual os EUA e também o Estado brasileiro se assentam – intocadas[8].  Tuck pergunta: e se nós abríssemos mão da ideia de que o problema é criar conhecimento [raise awareness]?

“Por que a morte de pessoas negras pelas mãos de agentes do Estado não causa uma crise ética global?”. Esta é a pergunta que orienta o trabalho de Denise Ferreira da Silva. Não se trata, porém, de uma denúncia: o esforço é entender o que torna a insensibilidade/falta de impacto persistente quando já se sabe o suficiente. Tem-se colocado o abalo como o início de qualquer investigação filosófica. No entanto, o que acontece ao transformarmos a morte negra em questão guia de uma investigação? Ao fazer isto, da Silva situa o sujeito do conhecimento, o Eu-transparente[9] – aquele que define a diferença sem ser definido por ela. A Poeta Negra Feminista atinge tal dissolução, pois, conforme a autora, o Eu-afetável[10], a sujeita subalterna da racialidade, é justamente aquela que é constantemente formulada pelo pensamento ocidental moderno para então ser repudiada. Desta forma, da Silva afirma o caráter não somente estrutural do racismo, como também produtivo da racialidade. Esta produz a própria noção de universal – e, assim, das dimensões políticas, simbólicas e econômicas do político[11]. Percebemos, então, que a subjugação racial está para além da lógica da exclusão e que nenhuma análise séria do duo “Capital-Estado pode deixar de levar em conta a gramática racial porque esta organiza o espaço global”[12].

Neste texto, evoco a Poética Negra Feminista de Denise Ferreira da Silva, uma práxis radical que tem como tarefa/questão [quest] “o fim do mundo como conhecemos”[13]. No contexto do Seminário Marxismo Feminista, exponho brevemente dois pontos. Em primeiro lugar, da Silva nota que, principalmente desde os anos 1980, o feminismo e o antirracismo têm cada vez mais articulado o mecanismo de gênero e o racismo, mostrando como “quando associada a gênero, a raça produz uma exclusão adicional de gênero e, quando associado à raça, o gênero produz exclusão racial adicional e assim por diante”. No entanto, precisamente a lógica que governa a construção dessas categorias como princípios de exclusão, e seu encontro “feito no inferno patriarcal”, “dificulta nossa compreensão de como gênero e raça trabalham juntos para instituir um tipo particular de sujeita subalterna”[14].

Permanecendo nos limites do Entendimento, para abordar tal questão seria preciso pensar como as categorias – isto é, a forma de categorizar – foram formuladas. Em  Toward a global ideia of race da Silva mapeia o pensamento ocidental de Descartes até Hegel, passando pela antropologia biológica do século XIX, sociologia e antropologia no século XX, até a sociologia e antropologia contemporâneas. Isto porque, desde o século XVII, quando Inglaterra e França entram no projeto colonial, esse contexto teria passado a ser importante para os filósofos ocidentais, embora não mencionado por eles[15]. A partir desse mapeamento, da Silva logra responder por que a racialidade, a ideia de diferença humana produzida pelo pensamento moderno, continua tão efetiva – já que seus maiores efeitos, a morte de pessoas não-brancas sem crise ética, permanece – depois de mais de cem anos da rejeição da categoria de raça: suas condições de possibilidade já estavam anteriormente colocadas, estão na própria constituição da representação moderna e em seus pilares ontoepistemológicos – seriam eles a determinabilidade, a sequencialidade e a separabilidade[16].

Além disso, nesse mesmo livro, caminhamos até enxergar como a “diferença cultural” que substituiu a “diferença racial” também é uma ferramenta da racialidade e como esta organizou o espaço global. Para a diferença cultural, a subjugação racial corresponderia à reação [imprópria] dos Ocidentais/brancos à diferença. Neste rearranjo, a racialidade continua a cumprir sua função, isto é, a transubstancialização dos “mecanismos de expropriação em defeitos naturais (intelectuais e morais) que são sinalizados por diferenças físicas, práticas, instituições, etc.”[17]. A autora ressalta que não se trata de um argumento como o de Sylvia Winter ou Judith Butler, de que “a humanidade (e seus atributos ou a liberdade e igualdade) pertencem a uma cultura particular que postula a si mesma como universal” mas, sim, que “a própria distinção entre universal e particular seria uma invenção moderna”[18]. Da Silva é capaz de uma afirmação como essa pois, a partir de suas investigações/reconstruções, chega à imagem da “diferença sem separabilidade”. Esta funciona como um índice de que, para além do Mundo Ordenado, há o mundo como um Plenum[19], no qual tudo o que existe é a expressão particular de um emaranhamento elementar.

Retornando àquela transmutação, tal efeito da racialidade ajuda a compreender, por exemplo, a dificuldade em enxergar muitos eventos globais – “guerras do Afeganistão, crise dos refugiados, questão climática, etc”  – como ligados à expropriação e exploração de terras e corpos[20]. Lembro ainda do texto “No-bodies” que pensa a noção de legitimidade e a função do Estado no presente global neoliberal a partir das intervenções militares nas favelas do Rio de Janeiro em 2006. O então presidente “como um bom sociólogo” justifica tais operações afirmando que aqueles lugares, devido aos “erros históricos cometidos por nossa sociedade”, seriam dados à desagregação familiar, considerando necessário ao Estado assumir a responsabilidade e separar os “trabalhadores” dos “criminosos”. Ao longo do artigo explicações como essa e também as da mídia, governador e chefe de segurança desmoronam, pois a pretensa crise advinda da morte de “não criminosos” óbvios  – como uma senhora de 70 anos e crianças – é rapidamente resolvida. Da Silva expõe então que dentro dos textos jurídicos-simbólicos modernos os corpos e territórios negros sempre-já significam a violência. Assim, mesmo que os sujeitos subalternos da racialidade estivessem adquirindo direitos, estes colapsam toda vez que o Estado utiliza suas forças de autopreservação.

Em segundo lugar, apresento a interprelação de da Silva a Marx e ao marxismo:

Leia, por exemplo, como Marx decide apresentar a teoria do valor: ‘De acordo com a lei geral do valor, se o valor de 40 libras de fio = ao valor de 40 libras de algodão + o valor de um fuso inteiro, isto é, se o mesmo tempo de trabalho é necessário para produzir cada um dos dois lados dessa equação, então 10 libras de fio equivalem a 10 libras de algodão e 1/4 de fuso. Nesse caso, o mesmo tempo de trabalho se expressa, de um lado, no valor de uso do fio e, de outro, nos valores de uso do algodão e do fuso’.
Por que o trabalho escravo que produziu o algodão não entra nesse cálculo de valor, nem mesmo como trabalho morto?[21]

Em sua conversa com Marx e Rosa Luxemburgo em “A dívida impagável: lendo cenas de valor contra a flecha do tempo”[22], a filósofa argumenta que a expropriação do corpo escravizado/negro e o roubo de terras nativas não faz parte da acumulação primitiva, mas da acumulação capitalista em si. Da Silva expõe que o rechaço de tais fatores enquanto completamente modernos/capitalistas está embebido nos pilares ontoepistemológicos modernos, os quais sustentam a temporalidade linear. Esta pressupõe o racial como matéria dada, aquilo que está fora do tempo. Ao repensar a teoria do valor,  da Silva elabora que haveria uma segunda forma de sujeição do capitalismo não mediada pela forma jurídica do contrato  – e, sim, pelo título: na expropriação do trabalho escravo/corpo negro e terras nativas haveria uma expropriação total do valor sob coerção violenta[23]. Embora também refaça uma equação do valor para este segundo caso, valor aqui toma vários sentidos (econômico, jurídico, simbólico, moral), pois, por exemplo, “os escravos emancipados não foram apenas despojados dos meios de produção”, mas  “também foram apreendidos por um arsenal político-simbólico que atribuiu sua despossessão econômica a um defeito moral e intelectual inerente”[24]. A partir desse refazimento, a exigência da Poeta Negra Feminista se torna menos absurda, pois ela “reivindica o valor total expropriado e exige nada mesmo do que a descolonização – isto é, uma reconstrução total do mundo através da restauração do valor total sem o qual o capital não teria prosperado e do qual ainda se sustenta”[25].  

Para da Silva, porque a sujeita subalterna da racialidade é sempre um excesso frente ao conhecimento moderno, a Poeta Negra Feminista não teria nenhum dever para com o Entendimento e seus pilares.Ao abordar a imagem de Yhuri Cruz a partir dessa posição, a percebemos não como uma mera metáfora, mas sim olhamos Anastácia sempre/já livre. A Poeta Negra Feminista sabe que há uma opacidade, uma não compreensão que resta nas tentativas de descobrir, dissecar a Outra a partir de sua categorização. Então, com a retirada da máscara de Anastácia sabemos menos, e não mais, sobre ela. Nessa imagem, ou naquela que abre o livro de Kilomba, Anastácia sempre/já nos olhou de volta, instaurando o mistério. O corpo sexual feminino negro abriga um desejo ainda não inspecionado – pois sempre colocado na figura de dominação – significando, pois, outramente (antes, além e em negação ao Um)[26]. Por isso, a Poeta Negra Feminista “não está interessada em afirmar o que vem a ser, mas desestabilizar o que veio a ser”, em  exigir o “fim do mundo como conhecemos”.

Bibliografia

da SILVA, Denise Ferreira. A dívida impagável.Silva, Denise Ferreira da. Trad: Amilcar Packer e Pedro Daher. São Paulo: Forma Certa, 2019. Disponível em: https://casadopovo.org.br/wp-content/uploads/2020/01/a-divida-impagavel.pdf

______. “No-bodies: law, raciality and violence”. Meritum, Belo Horizonte, v.9, n.1, jan/jun. 2014.

______. “Reading the Dead – A Black Feminist Poethical Reading of Global Capital”. In: Otherwise Worlds: Against Settler Colonialism and Anti-Blackness. Org.: Tiffany Lethabo King, Jenell Navarro, and Andrea Smith; Durham and London: Duke University Press, 2020

______. “Sobre a diferença sem separabilidade”, 32a Bienal de São Paulo: incerteza viva, ed. Jochen Volz e Júlia Rebouças, catálogo da mostra, Fundação Bienal de São Paulo: São Paulo, 2016

______. O Evento Racial, uma proposição de Denise Ferreira da Silva. 2017. (1h47m47s). Disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=T_QBEPK7too&t=1163s> Acesso em: 20 de abril de 2018.

______. “Towards a Critique of the Socio-logos of Justice: The analytics of Raciality and the production of Universality”. Social Identities, Vol, 7, nº3, 2001

______. Toward a global ideia of race. Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2007.

KILOMBA, Grada. Flip 2019 – “Mata da Corda”, com Grada Kilomba. 2019a. 2019. (48m57s). Disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=4YtSS9N6xAs&t=1319s>. Acesso em: 30 de março de 2020.

______. Memórias da Plantação: episódios de racismo cotidiano [2008]. Trad. de Jess Oliveira, Editora de Livros Cobogó: Rio de Janeiro, 2019.

TUCK, Eve. Biting the Hand that Feeds You. 2015.(43m53s). Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=lXEEzqIjA3I. Acesso em: 20 de junho de 2020.  

TUCK, Eve; YANG, Wayne. “Decolonization is not a metaphor”. Decolonization: Indigeneity, Education & Society. Vol. 1, No. 1, 2012.


[1] Nathalia Silva Carneiro é doutoranda do Departamento de Ciência Política da Universidade de São Paulo na área de Teoria Política; instituição pela qual também é mestra. Em seu mestrado realizou uma crítica anticolonial ao pensamento de Hannah Arendt. Atualmente, se propõe a pensar o conceito de espaço público a partir da perspectiva da negridade. É membra da Coletiva Gira, grupo de estudos-intervenção antirracista e anticolonial. É também membra da Frente Pró Cotas de Pós Graduação da USP. 

[2] Trata-se do retrato de intensa circulação conhecido como “Escrava Anastácia” feito por um viajante francês em “expedição científica pelo Brasil”. Anastácia tem origem incerta e não se sabe nem ao menos o seu nome africano. Grada Kilomba também frisa que Anastácia tornou-se “uma figura importante no mundo africano e afro-diaspórico como figura de resistência histórica desses povos”. Para saber mais sobre a esta figura e a narrativa em torno dela ver: Kilomba [2008], 2019b; p. 35, 36.

[3] Kilomba, 2019a.

[4] Kilomba afirma ainda que não é que tais imagens não possam ser nunca reproduzidas, mas pertencem a “espaços de santuário” (Kilomba, 2019a).

[5] Para que tenhamos certeza disso: nenhuma mudança significativa decorreu do fato de mais uma prova de que “o que não deveria acontecer com ninguém, acontece todo dia”.

[6]Conforme Kilomba, o percurso rumo ao luto incluiriam cinco momentos: a negação, a culpa, a vergonha, o reconhecimento e a reparação. A autora ressalta que “não se trata de um percurso moral, mas um percurso de responsabilização. A responsabilidade de criar novas configurações de poder e conhecimento” (Kilomba, 2019b; p. 11).

[7] Porque o letramento racial muitas vezes é tão insuficiente, friso, que não se trata de reafirmar o contrário da inocência, isto é, a culpa. Justamente, entender o racismo como uma questão estrutural faz ver que é preciso sair da chave ainda moral/cristã (e, portanto, colonial).

[8]Trata-se de movimentos que, tornando a descolonização uma metáfora, esvaziam o significado do termo (Tuck, Wayne, 2012). Ver também: Tuck, 2015.

[9] Em seu glossário, o Eu-transparente é assim definido: “Homem, o sujeito, a figura ontológica consolidada no pensamento europeu pós-Iluminista (Da Silva, 2007; p. xvi. Tradução nossa)

[10] “A construção científica de mentes não-europeias”/ não-brancas (Da Silva, 2007, p. xv. Tradução nossa).

[11] A racialidade é  produtiva no sentido que Foucault atribui à sexualidade, isto é, um dispositivo, um arsenal de conhecimento produtivo. No entanto, não exatamente igual, pois a racialidade, afirma a autora, está entre o sexual e o econômico (da Silva, 2007). Assim, embora atenta ao poder disciplinar, este movimento também recentra o poder jurídico-econômico (da Silva, 2014).

[12] Da Silva, 2019; p. 37.

[13] Ver: “Para uma poética negra feminista: a busca/questão da negridade para o (fim do) mundo” [2014]. In: Da Silva, 2019.

[14] Da Silva, p. 2007; p. xxix, xxx. Tradução nossa.

[15]  O problema ontológico “que assombrou a filosofia moderna do século XVII ao século XIX, foi proteger o homem, o ser racional, dos poderes constrangedores da razão universal” (da Silva, 2007, p. 20). Isto é, a questão seria como ser sujeito do conhecimento e não objeto. Para uma leitura sobre como esta questão foi temporariamente resolvida por Hegel, tendo uma resposta consolidada somente com os “cientistas do homem”, ver o livro (Da Silva, 2007).

[16]Para uma melhor explicação sobre estes pilares ver: “Da diferença sem separabilidade” (Da Silva, 2016)

[17] Da Silva, 2019; p. 35.

[18] “A dívida impagável: Lendo cenas de valor contra a flecha do tempo”, p. 122. In: da Silva, 2019.

[19] Ver: Da Silva, 2016.

[20] Da silva, 2019; p. 36.

[21] “A dívida impagável: lendo cenas de valor contra a flecha do tempo”, p. 174, 175. In: Da Silva, 2007.

[22] In: Da Silva, 2019.

[23] Da Silva, 2019; p. 23.

[24] Idem.

[25] “Para uma poética negra feminista: A questão da Negridade para o (fim do) mundo”, p. 96. In: da Silva, 2019.

[26] “A Ser Anunciado ou Conhecendo (n)os Limites da Justiça”. In: da Silva, 2019.

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