Transexuais, travestis e apoiadores participam da segunda edição da Marcha Trans e Travesti, em mobilização por direitos, no centro da cidade do Rio de Janeiro, em novembro de 2023. Foto: Fernando Frazão/Agência Brasil.

Eduarda Camargo

“Quando descobrimos que as mulheres são objeto de opressão e apropriação, no momento exato em que nos tornamos capazes de perceber isso, tornamo-nos sujeitos no sentido de sujeitos cognitivos, por meio de uma operação de abstração. A consciência da opressão não é somente uma reação à (luta contra a) opressão. Também é a reavaliação conceitual completa do mundo social, sua reorganização completa com novos conceitos, do ponto de vista da opressão. É o que eu chamaria de ciência da opressão criada pelo oprimido. Essa operação de entender a realidade tem de ser feita por cada uma de nós: vamos chamá-la de prática subjetiva, cognitiva. O movimento de ir e vir entre os níveis de realidade (a realidade conceitual e a realidade material da opressão, que são realidades sociais) é realizado por meio da linguagem.”
— Monique Wittig, Não se nasce mulher

A seguinte fala é um desdobramento de um texto que escrevi e divulguei há um pouco mais de um ano — A trialidade da trava. Naquela época, pensei uma revisão de algumas categorias do pensamento marxista em contato com a tradição feminista e à luz da experiência e vida de travestis. Expandirei alguns dos termos que são citados lá e articularei por que penso que são categorias úteis. Os conceitos norteadores da minha apresentação serão a Ideologia Cis, a consciência de gênero e o devir-trava do mundo, um tripé conceitual que creio elucidar a especificidade da figura da travesti, e de pessoas trans como um todo, na luta política e na produção subjetiva sob o capitalismo. A ideia é pensarmos, como na primeira fala do Centro de Pesquisa Travesti, em como fazer emergir o devir-trava no mundo.

Existe hoje uma polêmica curiosa na esquerda, tanto na esquerda marxista tradicional, uma forma de marxismo-leninismo que é representativa em uma quantidade considerável de grupos e coletivos políticos, quanto dentro de um debate informal trans sobre o que se denomina como materialismo. Apesar dos sentidos que esse debate ganha nesses espaços ser diferente, eles têm convergido acerca do que chamamos de debate de gênero. Hoje veremos como essa palavra possui um sentido, tanto em Marx como em manifestações diversas do feminismo, que não é tão imediato quanto o que se imagina ou defende. O laço social é um fio que atravessa o âmbito da linguagem, passa pelas forças sociais e sua dinâmica e reescreve, subjuga e naturaliza o sentido que indivíduos e classes ocupam o mundo. Voltemos para a citação de Wittig para pensar um materialismo que é uma prática cognitiva, ou seja, uma forma possível de mudança de percepção que alarga nossa agência coletiva, de possibilidade de mudança do mundo. Esse tipo de materialismo entende a linguagem como uma forma de mediação, com capacidade de apreender a manifestação das dinâmicas sociais enquanto restrições e ordenações do mundo. Diferente do que se chama estereotipadamente de “identitarismo” com uma ênfase na linguagem e discursividade, a capacidade de nomear e definir as coisas é o que explicita o que se tem de mais naturalizado, implícito e tomado como dado nas relações sociais. Cito Marx em Contribuição à economia política para entender como o materialismo está presente em uma trama de relações sociais, em um movimento crítico entre abstrato e concreto:

A população é uma abstração se eu deixo de lado as classes que a compõem. Essas classes são, por sua vez, uma palavra sem sentido se ignoro os elementos sobre os quais repousam, por exemplo: o trabalho assalariado, o capital, etc. Esses supõem a troca, a divisão do trabalho, os preços etc. O capital, por exemplo, não é nada sem trabalho assalariado, sem valor, dinheiro, preços etc. Se começasse, portanto, pela população, elaboraria uma representação caótica do todo e, por meio de uma determinação mais estrita, chegaria analiticamente, cada vez mais, a conceitos mais simples; do concreto representado chegaria a abstrações mais simples. Chegado a esse ponto, teria que voltar a fazer a viagem de modo inverso, até dar de novo com a população, mas dessa vez não como uma representação caótica de um todo, porém como rica totalidade de determinações diversas. […] O concreto é concreto, porque é síntese de muitas determinações, isto é, unidade de diverso. Por isso, o concreto aparece no pensamento como processo de síntese, como resultado, não como ponto de partida.

Percebemos, portanto, que o concreto do materialismo é um processo, e um processo composto por abstrações. Nesse sentido, Wittig converge com Marx: os discursos de legitimação dos saberes científicos, sendo o jurídico e o econômico largamente descritos no trabalho de Marx, podem ser abstratos, mas essas abstrações são determinantes naquilo que entendemos como “material” ou concreto. Apesar da vulgarização imediatista de um determinado marxismo, o qual tende a convergir com uma postura masculinista da imagem do proletário do chão da fábrica enquanto a definição por excelência da classe trabalhadora, percebemos que o materialismo é o movimento de como certos discursos, ou abstrações, se efetivam enquanto determinações da realidade. Com isso vemos que a separação entre concreto x abstrato, ideal x material, entre outros binômios, é uma simplificação.

O que chamo de Ideologia Cis é uma reatualização conceitual do que Wittig denominou de pensamento hétero. Uma série de crenças (por vezes sintetizadas enquanto um “mito”), muitas delas não ditas explicitamente, mas assumidas como valores naturais (sejam de ordem religiosa, biológica ou socialmente determinista) que configuram o sistema sexo-gênero. A norma cisssexual se dá, como toda ideia sobre gênero, em um alto grau de idealidade, ou seja, buscando que a regulação dos corpos caminhe para um mesmo fim, uma imagem imaterial do sentido de Homem e Mulher. Diferente de um sectarismo conservador dentro de grupos LGBTs, o qual chamamos carinhosamente de movimento GGGG, o ataque à norma vinculada à cisgeneridade não vem como a queima de ponte das nossas semelhanças enquanto indivíduos que rompem com o contrato heterossexual. Ao contrário, nossas irmãs, amigas e colegas – as mulheres, bixas e caminhoneiras – são intensamente violentadas pela pressão de adequação a esses padrões. Até mesmo o crescimento de cirurgias, de distúrbios alimentares, a compulsão com o corpo hoje atingem homens e mulheres hétero, como vemos no crescente processo de harmonização facial, preenchimento labial, utilização de medicamentos como ozempic e afins em prol da cristalização na carne do corpo idealizado. Assim como a luta de esquerda busca uma abolição de uma sociedade dividida por classes, a crítica e prática contra a Ideologia Cis tem um horizonte convergente – a abolição do gênero. E aqui cabe salientar que não falamos da projeção reacionária de um mundo neutralizado em sua expressão de gênero, mas a abolição da diferenciação social que impulsiona uma hierarquia entre diferentes classes sexuais. Um mundo onde se pensa a abolição do gênero é aquele no qual o processo violento de homogeneização de expressão e corporalidade não existe, assim como nenhuma outra forma de divisão de hierarquia social que advém dessa lógica. Logo analisaremos a relação que existe entre a autodeterminação dos nossos corpos e subjetividades através do desvio de procedimentos cosméticos e cirúrgicos com a forma de emancipação específica à autodeterminação coletiva.

Enquanto o pensamento hétero é a organização discursiva com aparência de ciência que relega as mulheres ao âmbito da reprodução biológica e da organização doméstica enquanto fundamenta a figura do homem enquanto força produtiva e ativa no núcleo familiar, a Ideologia Cis é o bloqueio para aquela que é considerada a maior profanação atualmente, mesmo que tenha se desprendido de seu sentido religioso original: a da alteração da subjetividade e do corpo através da técnica.

Tal como o Capital que transforma trabalho vivo em trabalho morto, a Ideologia Cis absorve o tipo de desvio e hackeamento das sociotécnicas desenvolvidas por travestis e transexuais desde os anos 1960. Uma pesquisa empírica, experiencial, sobre a plasticidade mente e corpo que hoje é expropriada com conotações trans-humanistas por bilionários como Bryan Johnson. Em uma dieta restrita, transfusão de sangue com seu pai e filho e o uso do estrogênio, Johnson torna-se progressivamente mais andrógino na busca de uma prolongação da sua vida que tem como objetivo final a imortalidade. O tipo de captura ou reterritorialização realizada pelo lifestyle de Johnson indica uma mudança nas concepções de gênero a partir da autodeterminação cirúrgico-farmacêutica que corporifica a capacidade de absorção e ressignificação capitalista de qualquer prática marginal à lógica do Capital. O que poderia apontar para um mundo no qual a violência de gênero não se reproduz, mas permite a escolha enquanto indivíduo de como vivê-la, torna-se mais uma pedra na construção da manutenção da norma – isto é, para aqueles que tiveram capital o suficiente para alcançá-la. A descrição do Capital como um vampiro por Marx recebe sua manifestação hoje mais exemplar, o que é mais irônico ainda visto que esse é um dos apelidos do bilionário (assim como “lésbica”).

A consciência de gênero, por sua vez, é a elaboração de um ponto de vista situado que busca desmistificar o caráter implícito das dinâmicas sociais. Se hoje um destacamento do feminismo conservador reivindica a ciência não é o comprometimento com uma metodologia científica, mas com uma justificativa cientificista para percepções essencialistas sobre gênero. Enquanto a Ideologia Cis é a manutenção da norma, a rede de sentidos e discursos que permite sua ida do plano ideal às determinações, a consciência de gênero é a construção da percepção da construtibilidade por trás do seu processo de produção, é como decidimos denominar essa prática cognitiva. As posições conservadoras que defendem que uma posição política queer, LGBT, trans ou qualquer denominador político similar seja anticientífica são, antes de tudo, uma artimanha com fins ideológicos claros. O que proponho é que na realidade não há uma negação da ciência, mas um aprofundamento da relação dinâmica com ela, uma tomada de posição dentro do seu campo, e o fato de que tenhamos realizado desvios ativos de processos de hormonização, cirúrgicos e cosméticos (sem a necessidade compulsória deles, mas com a possibilidade criativa de seu uso), para mim é exemplo que ao invés de nos vermos como objetos dessa ciência, nos posicionamos como sujeitos dela. Colocamos a nossa agência como fator determinante de um experimento sociotécnico.

Portanto, estamos de acordo com Haraway: a única forma de objetividade não é aquela que se coloca de forma transcendente, ou melhor, não é aquela que serve simplesmente como figura retórica em um debate naturalizante: a ciência, assim como todo campo de saber, é um lugar de disputa e mediação. Pensando que toda técnica é uma mediação entre humano e natureza, indivíduo e grupo, a ciência é um aparato descritivo longe de ocupar o lugar neutralizado do qual a classe dominante se serviu historicamente. Creio que certo pavor, rejeição ou reação abjeta às pessoas trans é porque elas colocam conscientemente em xeque o que se entende em enquanto ciência e natureza ao tirar-se da posição de objeto: a Natureza é uma forma dinâmica que é constantemente revista pelas dinâmicas sociais, ou pela Cultura. A defesa da imutabilidade do sexo parece, por fim, um sinal de um medo de tomar a responsabilidade pelo próprio posicionamento. Quando modificamos aquilo que se entende por Natureza, estamos entrando em um empreendimento tão antigo quanto aquilo que chamamos de sociedade, língua, humanidade, ou qualquer outro nome emergente do laço social: as primeiras próteses foram as ferramentas desenvolvidas para subsistência e manutenção da vida. Existe, afinal, alguma forma de tecnologia que não seja justamente em prol de uma mudança qualitativa na vida humana? Se a Natureza fosse o âmbito superior, intocável e dominante da vida, creio que hoje não só em relação ao gênero, mas a organização da sociedade como um todo não seria tão diferente assim de como era no surgimento da espécie humana.

Com base na divisão anatômica, naturalizaram-se os papeis de gênero a partir do reforço das normas comportamentais que preparam que um menino ou menina assumam o lugar de homem e mulher na sociedade. Cabe-nos perguntar então o que pessoas intersexo, transexuais, travestis e trans como um todo representam para a maioria da sociedade. Se parte da razão biologizante lesbohomofóbica é de que não há possibilidade de reprodução em relações sexuais dessa ordem, e se a hormonização leva a eventual castração química, por que pessoas que se identificam enquanto feministas não retomaram uma questão trazida pelo feminismo desde 1970: a possibilidade de inseminação e de úteros artificiais, algo que tanto contempla casais não hétero, pessoas trans e retiraria o encargo social da reprodução às mulheres cis? Seria a defesa em prol da ciência, ou o abandono da responsabilidade coletiva em prol da ordem vigente?

A consciência de gênero, em última instância, é a criação de um solo comum entre aqueles que rejeitaram a “anatomia enquanto destino”. Não só apreende-se o lugar que se é posicionada no mundo, a hierarquia social, como estende-se à percepção a outras pessoas que compartilham dessa condição. Diferente do tipo de achatamento que ocorre sob a lógica da Ideologia Cis, não se apaga a multiplicidade da experiência trans em busca de uma normatividade reguladora, mas identifica-se o que há em comum dentro das diferentes manifestações dessa experiência. Mesmo em uma perspectiva intracomunitária, ser trans é uma narrativa em disputa. Todavia, nos tornamos capazes tanto de descrever o tipo de violência que somos submetidas, a regulação institucional que é feita das nossas vidas, como também acessamos – ao participar de uma experiência comunitária – as estratégias delineadas historicamente para se sobreviver a esses desafios e imposições. É assim que essa prática cognitiva não só é capaz de tratar das condições alienantes e da subdeterminação de vidas dissidentes, como também permite pensarmos qual é o sentido coletivo dessa prática cognitiva, como ela se efetiva, portanto, em mudança social.

O devir-trava do mundo* nasce em contato com o pensamento de Achille Mbembe. A sua descrição no prefácio de Crítica da razão negra de uma “sociedade da imagem”, da precarização do trabalho e da necessidade da recriação da vida íntima no espaço público cabe bem para o lugar social ocupado por travestis no Brasil. Se historicamente fomos empurradas ao espaço da prostituição compulsória, à ocupação do trabalho informal, e na outra ponta, a necessidade de se apresentar enquanto uma imagem glamurosa na mídia, uma imagem que aqui desde muito cedo esteve associada ao ícone sexual, a um padrão de beleza desejado até mesmo pelas mulheres cis, então é porque a ocupação da travesti parece prefigurar uma forma de “mercantilização de si” que domina a lógica das redes sociais. Seja nas ruas ou na mídia, o interesse pela travesti, sua forma de renda vinha, grosso modo, através das diferentes formas de venda do seu corpo, e no caso da mídia, da sua subjetividade através de uma mórbida curiosidade fetichista. Contudo, gostaria de pensar em uma proposição positiva ou subversiva desse status, pensar no caráter emancipatório possível na trajetória de travestis e transexuais. A fabulação foi uma forma de construção dessas vidas, aos quais não só os documentos historiográficos buscam enquadrar em lugar de criminalidade e morte, mas pareceram insuficientes, então penso que ela se torna especialmente útil para descrever e propor um caráter emancipatório.

O devir-trava do mundo também é o diagnóstico de que a plasticidade emancipatória e criativa pensada, vivida e documentada clandestinamente por pessoas trans é atualmente uma norma que engloba a cisgeneridade. Evidentemente, como na subsunção real do Capital* das forças produtivas através do trabalho assalariado, o que antes é uma recusa e reinscrição do próprio destino em prol de uma maior autodeterminação coletiva torna-se aqui uma mercadoria que reforça a norma. Casos como o de Johnson enunciam um mundo no qual a androginia talvez seja um novo marcador não só de beleza como de posição social nele, uma reconfiguração do que denominamos como biopolítica, mas que torna-se somente superfície, aparência, expressão incorporada do valor. Tomada a sua devida proporção, o que o devir-trava do mundo permitiria é por um lado uma crescente recusa das determinações naturalizantes do sexo-gênero, a possibilidade da transformação de corpo e mente com um viés renovado, e por fim a abolição do gênero enquanto determinante de classes ou castas sociais. Até mesmo, como falamos antes, a dissolução rígida de binômios que regem a nossa vida, como Natureza e Cultura. Travestis investiram décadas de uma pesquisa prática de transformação subjetivo corporal na construção de um referencial de beleza que não está somente inscrito pela cisgeneridade, ele permite inclusive a intensificação de traços que chegam ao nível da paródia do gênero, um excesso que transborda para além daquilo que é visto como natural e orgânico*. Diferente do viés individualista que essa manifestação tem em Johnson e sua busca de imortalidade, uma tara ficcional tão antiga quanto os sonhos de imaterialidade de um certo setor filosófico, a modificação do corpo é uma mudança da leitura social. A mudança da leitura social, em seu processo de autodeterminação e reconhecimento, é sinal de que a plasticidade não está em corpos e mentes individuais, mas no próprio laço da dinâmica social.

Com esses três conceitos em mente, gostaria de propor algumas das maneiras possíveis da intensificação do devir-trava do mundo sem a sua captura por uma lógica mercadológica a qual esvazia dos seus potenciais políticos para restringi-los a um âmbito de superfície ou aparência. Posiciono a centralidade da emancipação travesti e transexual não por algum tipo de preciosismo com essa identidade, mas pelo lugar que ocupa no discurso das direitas globais hoje: a transexual assume a figura da degeneração. Do fim da natureza e da família. Seja por Engels ou por Marx, sabe-se que a forma de reprodução do trabalhador, a sua manutenção como ser vivo, é através da unidade familiar, da organização e manutenção do trabalho doméstico. A família, portanto, representa não só uma série de pressupostos ocidentais sobre ordem, justiça e natureza como é que permite a sustentação do trabalho assalariado. É a unidade nuclear da organização capitalista, da sua origem bem como da sua reprodução.

Esse tipo de acusação concernente sobre a unidade familiar não é nova e caracteriza tanto a luta histórica comunista – exemplificada no estereótipo disseminado de que comunistas comem bebês para citar um caso comum – como também esteve ao redor dos movimentos da esquerda pós anos 1960. A travesti é o bode expiatório, aquela que ocuparia um lugar ímpar na dissolução da família e, portanto, da ordem como a conhecemos. Sua descrição como resultado de um complô conspiratório da indústria farmacêutica foi formalizada no interior do feminismo estadunidense no fim dos anos 1970 no livro The Transsexual Empire da feminista cultural Janice Raymond. Essa constante rejeição da figura trans em diferentes âmbitos políticos demonstra que a transição é um fenômeno que toca no interior dos aspectos mais naturalizados da vida hoje, e deflagra justamente a sua capacidade de reconfigurar hoje o que chamamos de indivíduo, sujeito e, portanto, “humano”. Por mais que não estejamos de fato na folha de pagamento de George Soros como a extrema direita quer fazer com que a população acredite, penso que essa reação persecutória é um bom exemplo da força desestabilizadora que pessoas trans possuem sobre o imaginário coletivo. Talvez nem todos os âmbitos políticos que se posicionam publicamente contra pessoas trans tenham tão conscientemente cristalizado o tipo de ameaça que nossa existência configura, mas se fomos incubidas desse lugar foi justamente porque a unidade familiar, que é o âmbito de defesa da tradição e de uma série de ideias naturalizantes, a própria unidade social que emprega a divisão social do gênero, é porque a extrema direita compreendeu o tipo de responsabilidade e mudança de compreensão que pessoas trans lançam sobre o mundo.

Aqui, gostaria de retomar Marx em outros dois momentos da sua obra que creio auxiliar no que diz respeito ao alargamento de fronteiras na nossa concepção de ciência e, portanto, da ficção coletiva que chamamos de humano. Na seção Propriedade privada e Comunismo dos Manuscritos Econômico-Filosóficos, a definição de humano para Marx é essencialmente de caráter social, criada em coletividade. Apesar da aparência de um “naturalismo” aqui, trata-se enfaticamente de uma definição da natureza definida pela sociabilidade. Essa concepção de indivíduo é chamada de ser-genérico e corresponde, portanto, a uma ideia altamente plástica de humanidade sem um fundo de essência: se a essência é o que é definido enquanto social e coletivo, e não só a sociedade produz o indivíduo como é produzida por ele, isso abre a possibilidade que comprometimentos coletivos diversos sejam constantemente redefinidos. Para o fim dessa seção, Marx ainda alude sobre o surgimento do homem e coloca a futilidade da questão, apontando que o seu desenvolvimento, via o trabalho, é um processo de gerar a si mesmo.

O outro trecho que gostaria de chamar a atenção para ficou conhecido como Fragmento das Máquinas, encontrado no Grundrisse, e trata de uma especulação de Marx de uma diminuição do tempo de trabalho através do desenvolvimento das máquinas, ou desenvolvimento tecnológico. De acordo com Marx:

A economia real – poupança – consiste da poupança do tempo de trabalho assim como dos custos de produção, mas essa poupança é idêntica ao desenvolvimento da força produtiva. Assim não há uma abstinência do consumo, mas o desenvolvimento da força, das capacidades de produção, e assim tanto das capacidades como dos meios de consumo. […] A diminuição do tempo de trabalho é igual ao aumento do tempo livre, tempo para o desenvolvimento pleno do indivíduo, que por sua vez torna-se para o poder produtivo do trabalho como a sua grande força. Do ponto de vista da produção direta ele pode ser entendido como a produção de capital fixo, esse capital sendo a própria espécie humana […] Tempo livre – o qual é tanto tempo para o ócio e tempo para atividades superiores – transformou o seu possessor em um sujeito diferente, e ele entra então em produção direta como esse sujeito diferente. Esse processo é tanto disciplina, em relação ao indivíduo no processo de formação, e ao mesmo tempo, prática, ciência experimental e materialmente criativa, o qual possui em sua cabeça o conhecimento acumulado da sociedade.

Aqui percebemos que a mudança da relação com as forças de produção é, portanto, uma redefinição de sujeito. Se Marx em seu momento de grande fabulação pensa que em uma sociedade que permita que seus indivíduos foquem na sua própria formação, se a natureza da espécie humana é, em última instância, a sua forma de sociabilidade e está em movimento e redefinição, talvez o ser-genérico do autor em suas plenas capacidades de tornar-se uma ciência experimental seja a efetivação coletiva do devir-trava do mundo, da possibilidade de modelagem e redefinição plástica de subjetividade e corpo, de uma postura no mundo que assume a sua responsabilidade sem pretensões naturalizantes, que entende antes a natureza como campo de inscrição da cultura. Provavelmente o medo da transgeneridade venha, em última instância, desde os marxistas masculinistas, passando pelas feministas conservadoras, até os reacionários cristãos, de um abandono de uma ideia inerte, opressora e limitante de humanidade. Creio que é momento de demonstrarmos a eles que eles não têm nada a temer, apenas a perda de seus grilhões.

Eduarda Camargo é artista visual, filósofa e professora. É pós-graduanda na UNESP e participa do programa de formação do The New Centre for Research & Practice. É gestora no Centro de Pesquisa Travesti e co-fundadora da Conduita Filmes. Sua pesquisa trabalha com noções do sujeito via psicanálise, forma-valor, diferença sexual, a relação técnica e biologia através de uma ótica travesti.